فلسفه همان اندیشه است
و تاریخ فلسفه، تاریخ اندیشه بشر است. شناخت مسائل فلسفى- همچون مسائل همه علوم- بدون توجه به تاریخ و سرگذشت هر مسأله و نوآورىهاى فیلسوفان پیشین میسّر نیست. فلسفه در عین آن که مقدمه هیچ علم دیگرى نیست، ولى به جهت دقتهاى موشکافانه مخصوص به خود، به علوم دیگر و خصوصا به فهم معارف بلند دینى مدد مىرساند.
استاد و فیلسوف بزرگ، حضرت آیة الله سید جلال الدین آشتیانى، بزرگترین مفسّر و شارح حکمت متعالیه و عرفان در عصر حاضر است: نام استاد آشتیانى با تاریخ فلسفه اسلامى و دقتها و ظرافتهاى فلسفى عجین و توأم گردیده است.
اگر کسى فلسفه دانستن و فلسفى اندیشیدن را منحصر به ترجمه عبارت کتابهاى فلسفى ندانسته و براى تحلیل و تفسیر آراى فلسفى و آزاد اندیشى و ابتکار و نوآورى فلسفى را نیز نقشى قائل باشد در این صورت، به حق استاد سید جلال الدین آشتیانى سرآمد فیلسوفان و مفسران حکمت متعالیه خواهد بود.
حضرت آیة الله رفیعى قزوینى (قدّس سره) در وصف استاد فرموده است: «قدوة العلماء الراسخین و سید الحکماء المتألهین». و یکى از متفکران بسیار بزرگ مغرب زمین درباره استاد آشتیانى گفته است: «من وقتى کتابهاى ایشان را مىخوانم به نظرم مانند ملا صدرایى است که در عصر ما زندگى مىکند و گویى ملا صدرا در وجود ایشان دوباره زنده شده است.»
گفتار نخستین در وجود فلسفه و بیان موضوع فلسفه اولى و کیفیت تنزل آن به علوم جزئى
گوییم چون مقرر است که شرح اسم که جواب از «ماى شارحه» است مقدّم بر اثبات وجود است که جواب است از «هل بسیطه»، و چون مقرر است که حدود و رسوم بالحقیقة قبل از وجود شىء حدود و رسوم شارحهاند، و پس از اثبات وجود همان حدود شارحه حدود بالحقیقة مىگردند، و ما را حدّ فلسفه بیان کردن ممکن نیست درین مقام، چه حدّ فلسفه نیست الا جمیع مسائل مدوّنه، و بیان جمیع مسائل نباشد، الا پس از اتمام کتابهاى مفصّله، چه جاى این نامه که در و نقل کرده نشود الا اندکى؛ لازم آمد رسم فلسفه در شرح اسم. و آن دانستن احوال موجودات است چنانکه هستند به قدر طاقت بشرى، و نظام وجود موجودات است با احوال و علم به احوال موجودات ممکن بلکه حاصل بالفعل، چه مبادى علم که محسوس بالفعل است و اوّلیّات موجود است، و اکتساب ممکن بلکه حاصل.
تفصیل این سخن، فرفوریوس صورى به کتاب «ایساغوجى» که مدخل کتاب قاطیقوریاس گردانید بیان کرد. و سوفسطیقى را درین سخن با فلاسفه نزاع افتد که گویند: هیچ موجود نیست. و ایشان را برین ندارد الّا شرارت یا جهالت. پس فلسفه موجود است:
و چون هر علم را موضوعى بود که در آن علم از اعراض او بحث کنند، و در اقسام فلسفه بحث از احوال موجودات است، خواه موجودات نظرى و خواه عملى،
و اینجا غرض نظرى است ما را؛ پس موجودات موضوع بود اقسام فلسفه را. و چون موجودات دو گونه بود: یکى بیّن الوجود چون وجود محسوسات، و دیگرى نظرىّ الوجود، و آنکه بیّن الوجود بود لازم نیست که کنه او بیّن بود؛ لازم بود در فلسفه علمى که اثبات وجود موجودات [85] غیر بیّنه در آن علم بود، و بیان کنه امور بیّنة الوجود و غیر بیّنة الوجود. و این گاهى راست [2 پ] آید که موجودات محمول شوند، چه در علم بحث از احوال موضوع کنند، و احوال محمول باشد مسأله را چنانکه به کتاب برهان مقرر است. پس آن علم را موضوعى بود عامّ همه موجودات. و هیچ چیز عامّ همه موجودات نبود الّا موجود بما هو موجود. و یا شىء مطلق که مساوق موجود بود. و بیان این بیاید.
و نیز گوییم: وجود موضوع هیچ علم چنانکه به کتاب برهان مقرّر است در آن علم مبیّن نشود، چه حدّ و مرتبه هر علم آن بود که بحث کنند از احوال موضوع، و اثبات احوال پس از تسلیم وجود بود، پس دور لازمست که ثبوت شىء از براى شىء فرع ثبوت مثبت له بود.
و نیز گوییم: وجود موضوع در آن علم نشود، که بیان موضوع نه بیان حالات و عوارض ذاتى است، یعنى: مسائل علم همه در مرتبه «هل مرکبه» است. و اثبات وجود در مرتبه «هل بسیطه». پس بیان وجود موضوع مسأله آن علم نتواند بود.
و اینکه گویند: «ثبوت شىء از براى شىء» لازم نیست به قول کلى که فرع ثبوت مثبت له بود، بلکه در وجود مستلزم بود و در غیر وجود فرع، چه اگر این قضیّه کلیّه باشد دور لازم آید یا تسلسل. بیانش اینکه ثبوت، وجود سابق خواهد، و آن وجود سابق عین وجود لا حق است، و این دور است، و یا غیر وجود لا حق است، و این تسلسل باطل است، که این سخن بکلیه راست
باشد. بیانش آنکه وجود نه صفتى بود انضمامى، چون سواد و بیاض، بلکه در خارج عین موجود بود، پس ثبوت خارجى وجود مر موضوع را وجود سابق نخواهد، چه وجود نباشد جز اعتبارى، و در خارج نفس ماهیت بود.
و امّا زیادتى او در تصور به این طریق نباشد که نفس ماهیّت در ذهن باشد، و وجود لا حق او شود در ذهن، چون سواد و بیاض ذوات محصّله خارجیّه را بلکه در ذهن نیز وجود از ماهیت منتزع شود، و به یک نظر عین باشد، چنانکه در خارج. مثلا انسان چون به ذهن در آید، و در ذهن موجود بود؛ تواند بود که وجود ملحوظ نباشد، بلکه متصور نباشد. و وجود ذهنى نباشد الّا تصوّر ذهنى با ملاحظه ذهنى. پس وجود در ذهن غیر ماهیّت نبود. و لیکن چون وجود منتزع [86] شود مفهومى بود غیر ماهیّت، و در آن حال ماهیّت معرّا از وجود نشود. و اگر نه لازم آید که در حال ملاحظه وجود ماهیت در ذهن نباشد. پس معلوم شد که هر چند ماهیت را در ذهن معرّا از وجود ملاحظه کنند [3 ر] مخلوط به وجود باشد. پس ثبوت وجود در ذهن شود در ظرف خلط و تعریه، و انتزاع فرع منتزع منه باشد، به هیچ دور لازم نیاید.
و این نیز قیاس زوجیّت بود اربعه را که لازم ماهیّت است و مخصوص به احدى الوجودین نیست هر چند در وقت ملاحظه نفس اربعه زوجیّت منظور نباشد، اما خالى از زوجیّت نباشد، که لازم از ملزوم تخلّف نکند.
پس درست شد که ثبوت شىء از براى شىء فرع ثبوت مثبت له است. پس موضوع باید که مسلّم الوجود بود پیش فن تا فن محمولات براى آن ثابت کند.
پس موضوع هر علم یا بیّن بنفسه بود یا مبیّن شود در علم عامتر که موضوع خاصّ حالى بود از احوال موضوع علم عامّ. چنانکه عرض ذاتى بود یا نوع عرض ذاتى، یا نوعى موضوع علم عام را. و چون هر خاصّ مبیّن نشود الّا به عامّ، موضوعات علوم خاصّه مبیّن نباشد به کنه که موجب بصیرت تام است در علم، الا اینکه مبیّن
شوند در علم عامّ.
پس علمى بود که موضوع او بیّن بود و عامّ بود مر موجودات را، آن علم فلسفه اولى بود که موضوع او موجود مطلق بود، و موجودات خاصّه احوال باشد موجود مطلق را که در آن علم ثابت شوند، و نحو وجود ایشان معلوم شود، خواه موجودات خاصّه علل اربع باشد، و خواه واجب الوجود، و خواه غیر اینها. پس احوال از براى موجود مطلق اثبات کنند، و گویند: بعضى موجود واجب است و بعضى موجود جسم، و بعضى موجود مقدار عرضى، و بعضى موجود وحدت، و بعضى کثرت، و علیّت، و بعضى معلولیّت، و یا واحد و کثیر و علت و معلول.
و چون موجود خاصّ در او مکمّم شود از آن روى که در حدّ تغیّر افتد تسلیم صاحب علم طبیعى کنند. و بعد از آنکه بیان کنند مبادى طبیعى که آن جسمیّت و هیولى و صورت و عدم و امکان خروج از قوه که به اینها در حد تغیّر افتد؛ پس علم طبیعى با دید آید، و سماع طبیعى، و جسم در علم طبیعى مخصوص شود به آسمانى و عنصرى و موالید، پس علم سماء و عالم و علم حیوان و نبات پدید آید. و چون با انواع جسم [87] حیثیّتى دیگر ضم شود چون صحّت و مرض بدن انسان را فرعیّت ناشى شود، لا جرم علم طب جزء طبیعى نگردد بلکه فرع طبیعى بود که در موضوع طبّ حیثیّتى معتبر است زاید بر حیثیّتى که در موضوع طبیعى معتبر بود. و همچنین بیطره و فلاحت.
و چون مقدار در فلسفه اولى ثابت شود موضوع شود ریاضى را [3 پ] «من حیث إنّه مقدار» هر چند در مادّه بود در خارج. و این مقدار چون در فلک افتد هیئت شود، و چون نسبت از عوارض مقدار است در ریاضى ثابت شود. پس چون قید تألیف لحنى با او ضم شود موسیقى گردد، و فرع شود ریاضى را.
و چنین خاصّ گردد بعد از عموم، تا آنچه ممکن باشد فرود آید تا به اعمال جزئى و صناعات جزئیّه، چون بنّائى و نجارى، و هر یک از این جزئیات چون به عموم ملاحظه کرده شود به الهى باز گردد.
مثالش نسبت چون در تألیف لحنى بود و موسیقى بود، و چون مطلق ملاحظه کرده شود از احوال موجود عامّ بود، که هیچ دو موجود از نسبت خالى نباشد، چنانکه دیده شود، از مقادیر اجسام، از افلاک و عنصر و گیاهان و انسان و حیوان و اجزاى هر یک. که اگر نسبت منطق بود خوش آیند بود چون حسن صورت، و اگر اصمّ باشد ناخوش بود، و همچنین صحّت و مرض و اعتدال که در تن انسان یا حیوان ملاحظه کرده شود طب و بیطره، و اگر مطلق ملاحظه کرده شود از فروع الهى و موضوع صناعت نبوّت شود، که اعتدال عالم شناسد و انحراف مزاج کل.
پس فلسفه موازى نظام وجود بود. و چنانکه وجود مطلق که حقیقتش عین واجب است، و پس از و عقول و نفوس و اجسام و اشخاصاند، نخستین علم الهى بود، و پس ازو ریاضى و طبیعى و موسیقى و طب تا به صنایع جزئى رسد، و هر علم به حیثیتى از نظام وجود مستنبط شود، و به اعتبارى ازین سلسله منتزع، و داناى به این فلسفه به کل محیط باشد.
جدایى فلسفه از کلام و نحو بحث هر یک
متکلّم شرط کند تطبیق عقاید خود بر شریعتى از شرایع که بحث کند از احوال مبدأ و معاد بر نهج مقرر در شریعتى از شرایع. و اگر از مسائل دیگر غیر این دو مسأله بحث کنند به استطراد باشد، یا بر ایشان لازم آید از اصلى از اصول مسلّم، و یا آن اصل وضع کنند، تا باطل نشود مقدمه مسلمهاى از ضروریات شرع.
چنانکه متکلّم اشعرى گفت: ترجیع بلا مرجّح جایز است تا قدح کند در ایجاب معلول مر علت را، او به قوت آن [88] قدح کند در نفى حدوث زمانى عالم را، چه مسأله وجوب معلول موقوف بود بر نفى اولویّت خارجى، و نفى اولویّت موقوف بر امتناع ترجیح بلا مرجّح. و همچنین اثبات کرد جزء لا یتجزى را به گمان اینکه اگر نفى کند هیولى [14] برو لازم آید، و هیولى با حدوث جمع نشود، که: کلّ حادث مسبوق بالمادة.
و معتزلى میان وجود و عدم واسطه نهاد، که گمان برد که علم حضورى است، یا مستلزم حضور. و در ازل هیچ پیش واجب الوجود حاضر نه، که عالم حادث است، پس معدومات ثابته باید تا به ثبوت پیش واجب الوجود حاضر باشد.
و مثال آنچه لازم آید بر متکلّم چنانکه متکلم اشعرى گوید: میان طلوع شمس و وجود نهار ملازمه نیست، و آتش گرمى در خارج نخواهد. و این سخن از تجویز ترجیح بلا مرحج لازم آید.
پس متکلّم را جزء برهان شود مسلمات و مقبولات، که گاهى آن مقبول و مسلم شریعتى، و گاهى مقبول جمیع شرایع، و از قضایاى محموده بود. و ضروریات شرع را ضرور ندارد متکلّم که اثبات کند، چون اثبات معاد مثلا متکلّم اسلامى را، چه اثبات این جزء ایمان متکلّم بود.
متکلّم از آن رو که متکلّم است پس از تصدیق به شریعت پیغمبرى بحث کند از احوال مبدأ و معاد.
و متکلّمى نقیض متکلّمى گوید. این نزاع از آن باشد که هر یک بناى سخن بر امر مسلّم در شریعتى گذاشته گویند. چنانکه متکلّم یهودى با متکلّم نصرانى نزاع کند، و هر یک امور مقبوله یا از شرع خود بیارند، و یا از عرف عام تصحیح مقدمهاى از امور شرعى را. و باشد که متکلمان یک شریعت را حال چنین افتد.
چنانکه متکلمان اشعرى و معتزلى را در اسلام افتاد؛ که یکى گفت: خدا نیک و بد همه کند، و بناى این سخن را بر امرى از مقبولات و خطابیّات گذاشت که بنده را چه حدّ آنکه شریک شود با خدا در فاعلیّت، و این مقدمه مقدمه مقبوله بود. و این مقدمه التزام کرد به سبب ظواهر آیهها. پس دلایل خطابى پیدا کرد. و متکلّم معتزلى گفت خدا بد نکند، چه بد قبیح بود، و خدا از جمیع قبایح معرّا بود، و ظواهر چند آیه با این رأى نیز موافق بود.
و این جدال هرگز [89] به جایى نرسد که جدلىّ الطرفین است. و هر دو را قیاس از غیر اوّلى مؤلف بود، بلکه از مشهورات و مظنونات بود. پس شاید که متکلّمى نزاع کند با متکلّمى.
و امّا فلسفى شرط نداند برابر بودن اعتقاد و سخن خود را با ظاهر شریعتى، چه او هیچ از مقبولات و مظنونات و مشهورات جزء قیاس خود نکند، و قیاس او از اولیّات مؤلّف بود. پس دلیل فلسفى برد و طرف نقیض نتواند قائم شود که دو
نقیض نه اوّلى بود و نه لازم [4 پ] از اوّلى. پس هیچ فلسفى نزاع نکند با فلسفى بهمین دلیل از آن روى که فلسفى است.
و چون فلسفى به زعم خود اقامت برهان کند بر مسألهاى، اگر شرح با او مطابق نبود، شریعت را تاویل کند. و این از آن جهت کند که تکذیب نبىّ لازم نیاید. چه اگر به فرض مقدمه شرعى با اوّلى یا لازم اولى منافى بود، و به ظاهر محمول شود، حمل او به ظاهر باعث تکذیب نبىّ بود. چه ظاهر آن بىشک کاذب است.
و اگر کسى از تعصّب گوید هیچ اوّلى نیست، و آفتاب روشن نه، و آنچه در شریعت است همه به ظاهر محمول است و راست، چنین مرد سدّ کند اثبات صانع را و نبوّت را، و جمیع حکمت و سیاست برهم زند، و از غایت تعصّب دین به کفر و زند قه رسد.
و این مرد همان متکلّم بود و از شرع بدر نرود و اقرار دارد به «ما جاء به النبىّ». و لیکن در حقیقت کافر بود، و به هیچ شرع ایمان ندارد.
و اما فلسفى ایمان دارد به جمیع شرایع و شرع را موافق کند با برهان، و گوید: اگر برهان بر مسألهاى قائم شود، و ظاهر شریعتى غیر آن بوده باشد، آن ظاهر البته مأوّل بود، هر چند تاویل دور بود. و اگر به هیچ وجه تاویل قبول نکند، طرح باید کرد؛ و اگر نه، تکذیب نبىّ لازم آید.
پس آنکه گوید: «هر که بحث کند از موجودات اگر ایمان دارد به شریعت متکلم بود، و اگر ایمان ندارد به هیچ شریعت حکیم مشّاء، و اگر به کشف احوال موجودات بداند، اگر ایمان دارد به شریعت صوفى، و اگر ندارد به هیچ شرع حکیم اشراقى»؛ مراد ایشان اگر این باید که گفته شد خوبست، یعنى:
یکى بناى سخن خود بر امور مسلّمه در شریعتى نهد، و دیگرى ننهد. و اگر گویند: حکیم انبیاء را [90] کاذب داند، و نفى نبوّت کند؛ غلط بود، چه کتابهاى
ایشان از قدماء و متأخّرین مشحون است به اثبات نبوّت و امامت. و ارسطوطالیس به کتاب برهان به بعضى ازین سخنان اشاره کرد.
و متکلمى بود که این حکایت تاویل را تفصیلى دهد، و گوید: هر چه برهان عقلى برو قائم شود، اگر ضرورى بود شریعت را، شرع مأول است، و نتواند بود که ضرورى بود. و چون فلسفى تأویل را عام داند، به کفر و زندقه افتد. و این سخن راست نیست، چه اگر حکم برهان حجت است؛ به کلیّت حجت بود، و این تخصیص در حکم عقلى نیاید. و این مسأله را به عموم باید گذاشت.
و جواب فلسفى چنین باید داد که این شرطیه که هرگاه مسأله مبرهن بود و مخالف شرع، شرع را تأویل کند، حق است. و چون در شرطیه صدق مقدم معتبر نیست تواند بود که هیچ مقابل ضرورى را برهان به او بایستد که ضرورى خود مبرهن است به برهان حق، و برد و نقیض برهان محال بود. پس البته خلطى در برهان بوده، پس آن مقدمه درست باشد که اگر برهان ظاهرى را نفى کند منفى بود.
و از متکلمان باشد که کل شرع تأویل کند حتى اعمال شرع از صیام و صلاة و صدقات، و اینان را باطنى گویند. و بعضى به هیچ وجه تأویل نکنند و اینان را ظاهرى گویند و حشوى، چون مجسّمه
منابع
______________________________
میراث ماندگار، ص 92.
شرح فصوص الحکم ص4
سلام بسیار عالی و جالب بود دستتون درد نکنه بنده تمام سایتهاتون حتی وبلاگ هاتون رو با افتخار دنبال میکنم .